CAPÍTULO TERCERO
LA AGRESIÓN A LA COMUNIDAD

1. destruccion y pérdidas colectivas y de la comunidad

La violencia política afectó también al tejido social comunitario, especialmente en las áreas rurales donde los asesinatos colectivos y masacres produjeron efectos muy importantes en la estructura social de las comunidades indígenas, las relaciones de poder y la cultura.

Los efectos que aparecen más frecuentemente son la destrucción comunitaria, en uno de cada cinco testimonios, y la destrucción de la naturaleza y hostigamiento colectivo. Posteriormente predominan una serie de efectos de profunda crisis comunitaria social como la desconfianza y la desestructuración interna. Las masacres tuvieron un mayor impacto comunitario 9. Los cambios religiosos y culturales específicos se describen en una proporción menor. Esto último es posiblemente debido al mayor impacto, en la memoria de la violencia, de las pérdidas y la crisis comunitaria, sobre la percepción de efectos culturales10.

La destrucción comunitaria

En su objetivo de eliminación de las comunidades, consideradas bases de la guerrilla, los ataques del Ejército y las PAC incluyeron diversas estrategias de destrucción masiva: quema de casas, macheteo y quema de las cosechas y animales, destrucción de enseres, instrumentos y símbolos, bombardeos, etc. Esas pérdidas generalizadas son muy frecuentes tanto en los testimonios de masacres como en los que refieren hostigamiento a las comunidades que vivieron en la montaña. En muchos casos, la destrucción y quema de las casas se realizó incluso con la gente adentro.

Además de su capacidad devastadora, la destrucción por el fuego connota un fuerte significado simbólico para la población indígena. Quemar realidades directamente vinculadas a la vida humana comporta la destrucción de su mwel o su dioxil, el principio que permite, entre otras cosas, la continuidad de la vida. Así sucede, por ejemplo con el maíz, las piedras de moler, y también con el cuerpo humano o cualquiera de sus elementos, por ejemplo el cabello.

Destruyeron nuestras casas, robaron nuestros bienes, quemaron nuestra ropa, llevaron a los animales, chapearon la milpa, nos persiguieron de día y de noche. Caso 5339 (Declarante hombre achi), Plan de Sánchez, Baja Verapaz, 1982.

Sin embargo, las pérdidas materiales o de los animales no siempre se debieron a la destrucción. El robo de ganado y enseres domésticos constituyó frecuentemente parte del comportamiento de soldados y oficiales en las masacres. Las pertenencias de la gente fueron consideradas por el Ejército como un botín de guerra. En muchos de los sobrevivientes aún está presente la memoria, incluso cuantificada, de las pérdidas sufridas.

Sólo había muerte. Se llevaron mis únicos siete ganados. Además se robaron 80 cuerdas de mazorcas, 24 láminas, un serrucho, una sierra manual para cortar palos, coches, ropa, una piedra de moler y un hacha. Caso 3909 (Hombre kiche’), Aldea Xemal, Quiché, 1980.

Impacto de las pérdidas materiales

La destrucción de los medios elementales de sobrevivencia (aldeas devastadas, propiedades destruidas, animales muertos o perdidos etc.) no sólo hizo a las familias afectadas más pobres, sino que además produjo un sentimiento de derrota y desesperanza. Muchas personas sienten que sus sacrificios económicos, sus luchas y trabajo realizados por generaciones, se han perdido y que esas pérdidas no sólo les afectan a ellos, sino a las generaciones futuras. Una muestra es el sistema de herencias en las comunidades indígenas, que difícilmente se puede seguir realizando.

El daño a la naturaleza

En la cultura maya la Tierra tiene un significado cultural profundo ligado a la identidad colectiva, es Qachu Alom (Nuestra Madre Tierra). Por eso la agresión a la naturaleza es también una agresión a la comunidad. Además, esa destrucción estuvo dirigida a eliminar las posibilidades de supervivencia de la gente. Las sociedades que practican la agricultura tradicional de la milpa controlan todos los elementos culturales que son necesarios para su funcionamiento: tierra, semillas, tecnología, organización del trabajo, conocimientos y prácticas simbólicas11.

Al destruir todas las siembras, se destruyeron también una parte de las semillas que, por generaciones, han heredado y guardado las comunidades. Esa pérdida supuso una ruptura de las posibilidades de reiniciar los ciclos productivos y una merma en la calidad del maíz y otros cultivos, pero también de la sabiduría y recursos genéticos de las semillas seleccionadas y cuidadas durante generaciones. Pero también se utilizaron estrategias cuyo grado de perversión y diversificación de destrucción comunitaria afectó los mecanismos básicos de supervivencia y los símbolos de la vida.

Cuando acampaba el Ejército, al retirarse, dejaba algunas libras de sal envenenada; los responsables buscaban la manera de saber si estaban envenenada, lo comía una gallina. En Sumal intentaron envenenar el arroyo para matar a la gente. No sólo con bombas intentaron matar a la gente, también envenenándola. Caso 7907 (Declarante hombre kiche'), Aldea Xix, Chajul, Quiché, 1981.

El significado de las pérdidas

La destrucción comunitaria supuso numerosas pérdidas materiales para los sobrevientes. Nos centramos en este capítulo en el sentido colectivo de destrucción de la comunidad. Muchas de esas pérdidas materiales y sociales, además de su impacto económico y social, tienen un carácter de "heridas simbólicas", es decir que hirieron los sentimientos, la dignidad, las esperanzas, y los elementos significativos subjetivos que forman parte de su cultura, de su vida social, política e histórica. Se destruyó su sistema normativo al imponer el poder de las armas, al matar a sus líderes y autoridades tradicionales, y al destruir su organización social básica, sus criterios y principios éticos y morales fueron transgredidos.

Se generó confusión entre sus habitantes, porque fueron precisamente las personas respetadas, valoradas y consideradas guías de la comunidad, las que primero fueron asesinadas por el Ejército debido a que las consideraba culpables (pecadores) acusándolos de guerrilleros y comunistas.

Fue profanado lo sagrado, les quitaron la tierra, cortaron y quemaron las siembras, los cerros, la naturaleza en general, destruyeron y quemaron las casas y con ellas los altares familiares, envenenaron el agua, quemaron la iglesia, mataron a sus seres queridos en los lugares donde se realizan las ceremonias ancestrales, profanaron los espacios en donde han sido enterrados los muertos, pisotearon la dignidad, atacaron la lucha, sus esperanzas, la vida.

La eliminación de líderes y autoridades

La criminalización de cualquier tipo de liderazgo que no estuviera bajo control militar, significó una pérdida de los sistemas comunitarios para resolver los conflictos o promover el desarrollo. Además, produjo una pérdida a mediano plazo importante, dado el hostigamiento y las acusaciones que se dirigieron contra cualquiera que pudiera retomar un papel comunitario u organizativo relevante.

La gente que se llevaban eran los líderes, como los maestros y los secretarios, era la gente que tenía voz y se sabía defender. A Francisco lo secuestraron porque él era líder y tenía mucho espíritu de superación, porque no se avergonzaba de su cultura. Caso 5017, San Pedro Necta, Huehuetenango, 1982.

En su intento de ganar control sobre el tejido social de las comunidades, las autoridades civiles fueron también objetivo de la violencia. Para el Ejército, el control de la población implicaba la eliminación de las autoridades civiles, su obediencia y sumisión a las autoridades militares o su sustitución. Como resultado, muchos alcaldes auxiliares y autoridades locales fueron asesinados. En el caso de la guerrilla, los asesinatos selectivos de autoridades comunitarias estuvieron motivados por su resistencia a la colaboración con la insurgencia o debido a las acusaciones de colaboración con el Ejército.

En otros casos, el poder de la guerrilla para la lucha contra el Ejército se extendió también al tejido social de las comunidades, sustituyendo de hecho a las autoridades civiles. Ya fuera debido al poder de coacción, o a la primacía de la capacidad militar para oponerse al Ejército, o a la credibilidad que tenía entre algunas poblaciones, la presencia guerrillera supuso también una pérdida de poder por parte de las autoridades civiles.

La pérdida y cambios en las autoridades comunitarias y su subordinación o sustitución por autoridades militares no sólo significó una imposición de prácticas y valores ajenos a la comunidad, sino también una dinámica de abusos de poder. También se suprimieron los mecanismos que tenían las comunidades para controlar la forma en que se ejercía la autoridad, dado que nadie podía cuestionar el comportamiento o desobedecer a las nuevas autoridades. Los Comisionados Militares y las PAC produjeron un cambio global de las relaciones de poder en las comunidades, estando éstas marcadas por la posesión de las armas y el poder de coacción.

2. La desestructuración y crisis comunitaria

Polarización social

Especialmente en los años de generalización de la violencia, la escalada de tensiones y el conflicto abierto obligaron a la gente a tomar partido en un clima amenazante y polarizado. En muchos casos, la división comenzó ya en la familia, por los desacuerdos respecto a apoyar a determinada fuerza militar. Ese mismo proceso se dio en el ámbito comunitario, generándose tensiones sociales y divisiones comunitarias.

Esa división generada por pertenecer o simpatizar con la guerrilla o el Ejército, supuso en muchas comunidades un conjunto de estrechas relaciones traicionadas, que son difíciles de restablecer. La militarización trastocó y cuestionó los valores de lealtad y respeto.

Entre los comisionados hubo mucha maldad con la gente de la comunidad. La gente no hace nada, no hace problema, pero, por capricho del comisionado, del Ejército, lo acusa como guerrilla y no era cierto. Pero los mataban por esto. El mismo método hacía la guerrilla, así se dividió entre la gente, unos eran de la guerrilla y otros del Ejército y nos engañaban los dos bandos. Caso 8008 (Declarante hombre mam), Ixcán, Quiché, 1981.

Hostigamiento y ruptura de la cotidianeidad

El hostigamiento comenzó con la limitación de las actividades cotidianas ligadas a la dinámica comunitaria como el intercambio comercial y la movilización. El cierre de las posibilidades de comercio, el aislamiento de las comunidades y el control de la movilización de la gente formaron parte del contexto previo a muchos de los asesinatos colectivos y la destrucción de comunidades.

En el 81 y 82 se cerró el mercado, en las tiendas ya no se podía comprar ni una medicina, ni una cosa para comer. Nuestro trabajo, nuestra siembra ya no se vendía, ya nadie compraba. Sólo para nosotros y nuestros niños. Caso 2297 (Declarante hombre mam, líder de la comunidad), Santa Ana Huista, Huehuetenango, 1981.

La vida bajo control

En los años 80 los procesos de concentración de la población civil se convirtieron en una práctica del Ejército que aumentó el aislamiento social de las comunidades y su control militarizado. Según los testimonios recogidos, al menos una de cada cinco comunidades que sufrió masacres quedó después bajo control militar. Este control militar a través de la presencia del Ejército, los comisionados o las PAC, tuvo una enorme influencia en la dinámica comunitaria, supeditada durante años a la lógica militar. El extremo de esta reestructuración forzada de la cotidianeidad lo constituyen las aldeas modelo y polos de desarrollo, pero en menor medida afectó a otras muchas poblaciones del área rural.

Antes vivíamos en Sebás, pero ahora somos de Xacomoch, traje a mi mujer y a mis hijos allí. Porque el objetivo de ellos era traer todas las aldeas y ponernos ahí en Sebás. Habían medido que cada casa tenía que tener dos metros de distancia nada más. Caso 3344 (Declarante hombre qeqchi), Caserío Chimoxán, Cahabón, Alta Verapaz, 1982.

Ruptura de las relaciones sociales

La desintegración comunitaria supuso también una pérdida del apoyo social que las relaciones entre las familias y vecinos proporcionaban. Ya fuera por la influencia de las pérdidas como por el miedo, se rompieron las posibilidades de apoyo y de solidaridad en asuntos vitales para los miembros de la comunidad. La posibilidad de ser acusados de colaboración con la guerrilla por el más mínimo motivo, puso en situación de riesgo extremo cualquier intento de solidaridad.

La violencia destruyó también muchas prácticas sociales como alianzas matrimoniales y sistemas de parentesco que, a su vez, determinan relaciones socioeconómicas y políticas y la propia identidad social, especialmente en las comunidades mayas.

Me quedé en la calle, ya nadie por mí, tengo otras dos hijas, les dio miedo todos los hechos de violencia que vivimos, nunca más han vuelto a verme, ya que también fueron violadas por los responsables. Me dejaron sola, yo apenas estoy pasando la vida. Si yo me muero, no se quien me va a enterrar. Caso 535 (Declarante mujer achí), Buena Vista, Rabinal, Baja Verapaz, 1981.

Cualquier orden social requiere un mínimo de cooperación entre sus miembros. Sin ese mínimo de cooperación –que exige por ejemplo el respeto a ciertas normas colectivas, lazos de solidaridad, confianza básica, respeto elemental–, la vida común es imposible (Martín Baró, 1989). Esas experiencias de solidaridad han estado tradicionalmente en la base de las comunidades rurales.

El temor que tenía el Ejército era que como la gente vivía unida, sabía compartir, convivir en su propia aldea, algún enfermo, la gente hacía su trabajo, 20 ó 30 todos pasaban a hacerle su trabajo. Alguna viuda que quería hacer su casa, entre todos la hacíamos, cuando se hace la casa de otros familiares, toda la gente va, se van a traer madera. En otras comunidades no se hace esto. Empezaron a sospechar y nos tenían como comunistas. Caso 2297, Aldea Buena Vista, Santa Ana Huista, Huehuetenango, 1981.

Sin embargo, muchas personas mantuvieron conductas de solidaridad, asumiendo las consecuencias negativas que sus decisiones de ayudar a otros pudieran producirles. Junto a matanzas espantosas y acciones de horroroso terrorismo, hay también continuas muestras de solidaridad y de profundo altruismo.

3. La militarización de la vida cotidiana: El impacto de las PAC

La obligación de participar en las Patrullas de Autodefensa Civil desestructuró la vida comunitaria. Su estructura jerárquica siguiendo el modelo militar impuso unas nuevas formas de poder, normas y valores marcados por la posesión de las armas y el poder de coacción. Cualquier actividad social pasó a estar bajo control o supervisión directa o indirecta por parte del jefe de las PAC y por tanto del Ejército. El poder militarizado supuso una mejor posición social para algunos dentro de las comunidades, siendo utilizado en muchas ocasiones para beneficio personal. Se produjo una generalización del sistema de las PAC en toda el área rural, aunque no en todos los lugares tuvo las mismas características ni el mismo impacto comunitario.

La obligación de participar en las PAC cambió la vida cotidiana de las comunidades afectando la economía de las familias. Los días que los hombres tenían que dedicarse a la patrulla suponían una pérdida de su trabajo, que con el tiempo se convirtió en una carga pesada para la economía familiar. Además los sistemas habituales que las familias tenían para obtener ingresos complementarios –como el comercio o el desplazamiento para trabajar como temporeros– se vieron afectados por el sistema normativo de las PAC. Los hombres tenían que pedir permiso para moverse y en muchas ocasiones tenían que pagar el turno de patrulla que no podían hacer. De esa manera, la patrulla se convirtió en un perjuicio económico.

Por miedo a perder sus vidas y las de sus familias, como había pasado en otras comunidades, ellos hacían lo que el ejército les ordenaba. No tenían tiempo para trabajar la tierra. Comprendieron que los habían traído para servir al ejército. Caso 847, Ixcán, Quiché, 1982.

El sistema de patrullas reprodujo también el control de grupo y la socialización bélica presionando a sus miembros a participar y aún sobresalir individualmente en comportamientos violentos como agresiones arbitrarias contra personas indefensas. Otros muchos actuaron presionados porque el no cumplimiento de las órdenes era castigado de forma severa y podía significar su propia muerte.

La militarización de las comunidades tiene, por tanto, consecuencias a largo plazo, más allá de los procesos de desmovilización que han acompañado a la finalización del conflicto armado. El mantenimiento del poder de coacción, sea a través todavía de la posesión de armas o de otras formas de control social por parte de los responsables de las estructuras de las PAC, hace necesario replantear la gestión del poder local en las comunidades. La desmilitarización real, así como los procesos de reparación social, justicia y dignificación de las víctimas, son pasos necesarios para la reconstrucción social de las comunidades más afectadas por la guerra.

4. La identidad social: violencia frente a la religión y la cultura

La violencia ha tenido también un impacto en las prácticas religiosas y culturales que constituyen una parte central de la identidad social de las personas y comunidades. La política contrainsurgente se orientó a cambiar el modo de pensar y sentir de la gente no sólo respecto al Ejército o las operaciones militares, sino también sobre muchas creencias, actitudes sociales y prácticas que el Estado consideraba peligrosas. Algunos de los cambios que se describen a continuación tienen que ver con ese carácter intencional de destruir la identidad social. Otros, forman parte de la experiencia de discriminación y racismo en contra de las poblaciones indígenas que la política contrainsurgente exacerbó. Por último, algunos deben verse también en un contexto más amplio de cambios sociales debidos a la influencia de factores económicos y sociales de las últimas décadas.

Cambios religiosos

Tuvimos que dejar a los antepasados y los muertos, nos alejaron de lugares sagrados y también ya no se puede practicar, ya no se puede la religión, hubo un control militar, tuvimos que pedir permiso para salir a trabajar. Caso 567, Cobán, Alta Verapaz, 1981.

La desestructuración comunitaria y el desplazamiento implicaron muchas dificultades para mantener ritos y celebraciones religiosas. El miedo de profesar la religión católica por su consideración por el Ejército como una doctrina subversiva, fue el motivo más frecuente de bloqueo en las prácticas religiosas en el área rural. Las prácticas religiosas, tanto de la religión maya como de la católica, tuvieron que cambiar debido a la pérdida de oratorios y lugares sagrados. Otras tradiciones religiosas más centradas en los ritos colectivos como los católicos carismáticos y los evangélicos tenían una menor presencia en ese tiempo.

A la casa mandaron una carta, que ya no llegara a la capilla, que ya no rezara, entonces yo no dejé de rezar, yo lo que hice era hacer las oraciones en la casa, con mi papá, todos los sábados y domingos, porque ya no dejaban llegar a la capilla, cerraron la iglesia. Caso 5308 (Declarantes hombres achíes), Aldea El Nance, Salamá, Baja Verapaz, 1982.

A parte de algunas iglesias evangélicas que se mantuvieron al lado de la población afectada, la penetración creciente de las sectas evangélicas que ya venía dándose se encontró entonces con el vacío religioso dejado por la represión y fue estimulada por parte del Ejército como una forma de mantener el control de la gente12. Las sectas difundieron su propia versión sobre la violencia, culpabilizando a las víctimas y promoviendo una reestructuración de la vida religiosa de las comunidades basada en la separación en pequeños grupos, los mensajes de legitimación del poder del Ejército y de salvación individual, y las ceremonias que utilizan la descarga emocional masiva. La violencia se constituyó entonces en el más poderoso impulsor de las sectas evangélicas con gran implantación en buena parte del país.

Inés explicaba bien la palabra de Dios, hablaba sobre las injusticias, sobre lo justo, sobre el pobre. Entonces por esto fue fichado por la gente. Los hermanos de otras iglesias nos decían que más vale que ahora te cambies de religión, que vengas con nosotros, porque te pueden venir a sacar en medio de tus hijos o los pueden matar a todos ustedes. Caso 059 (mujer mam), Aldea La Victoria, San Juan Ostuncalco, Quetzaltenango, 1983.

La profanación de lugares sagrados fue también una práctica frecuente por parte de las autoridades militares. En el marco de las operaciones militares en contra de las poblaciones rurales, muchos de los asesinatos se realizaron en lugares considerados sagrados y que han formado parte de los ritos mayas durante generaciones.

Entonces una señora de aquí como le llevaron un su hijo, entonces ella va detrás de ellos, entonces hay un montón de piedras donde rezan los antepasados allí, ella llegó a rezar y cabalmente allí estaban amarrados entre los árboles, allí le echaron fuego y prendieron fuego y después de allí los están quemando, su lengua y sus pies, y lo estaban castigando. Entonces tiraron los zapatos y al fin lo dejaron allá. Caso 6257, Caserío Tzalá, San Sebastián Coatán, Huehuetenango, s.f.

Durante los primeros años de los 80, muchas Iglesias fueron destruidas y profanadas. En algunas regiones como en el Quiché, incluso fueron ocupadas militarmente y utilizadas como centros de detención y tortura.

Patrulleros y Ejército militar llegaron a la aldea Chisis, del municipio de Cotzal, entrando a cada casa y sacando a los hombres de sus respectivas viviendas, en cuenta a Mateo López, juntando un total de 100 personas aproximadamente, a unos los entraron en la iglesia, ya golpeados y luego prendieron fuego a la casa de Dios, junto con las personas. Caso 1440 (Declarante mujer ixil), Aldea Chisis, San Juan Cotzal, Quiché, 1980.

En el 82 quedó abandonado el pueblo, así que todo el predio de la Iglesia se quedó solo. Cuando retornamos el 15 de agosto en el 82, me voy dando cuenta que el Ejército tenía ocupado el templo como un destacamento, adentro había tres filas de camas de toda la tropa y al mismo tiempo tenían adentro una gran percha de abono que me dijo el capitán que era de la finca de El Aguacate. Caso 2300, Nentón, Huehuetenango, 1982.

Pérdida de las autoridades tradicionales

Muchas comunidades que sufrieron la pérdida de sus ancianos y autoridades tradicionales, perdieron con ellos la memoria de sus ancestros y las experiencias de resolver los problemas comunitarios según el sistema tradicional maya, donde las formas de reparación del daño predominaban sobre las formas punitivas. Esos sistemas, que implicaban una acción positiva por parte del transgresor hacia la persona afectada o la naturaleza, se desarrollaban dentro del mismo medio social de la comunidad13.

La pérdida del idioma

Y entonces había una señora que se llamaba Dominga, era qeqchi, y como no muy así hablaba en español, o la castilla, siempre a ella la maltrataban. Caso 1280 (Declarante hombre kiche’), Palob, Quiché, 1980.

Como consecuencia del desplazamiento a otros lugares, muchas personas tuvieron que aprender otra lengua, especialmente el castellano. Incluso en los casos en que las familias lograron reconstruir su cotidianeidad como en las experiencias del refugio o CPR, la lengua común para poder entenderse pasó a ser el castellano. En el proceso de socialización de los niños, ese cambio ha dificultado el aprendizaje de la lengua materna.

Rosa y sus hijos ya no pueden hablar en su idioma, ya aprendieron a hablar en otras lenguas, por causa de la violencia perdieron su tradición. Caso 10004, Aldea Chacalté, Chajul, Quiché, 1982.

Los colores de la identidad

Los tejidos tradicionales tienen un fuerte contenido simbólico, artístico y emotivo, muy ligado a la identidad y el sentir de la gente. El traje maya como identificador étnico está cargado de múltiples y contradictorios sentidos porque es "un objeto" que se vive con particular intensidad: son producidos por las mismas mujeres, son parte de su ser social y, al fin, guardan un poder tal de significación que se refleja en las prácticas cotidianas de la población guatemalteca en general".14

En muchos casos la pérdida de los vestidos tradicionales tuvo que ver con la destrucción y pérdidas generalizadas. Las dificultades para obtener hilo, tejer o comprar los materiales necesarios hizo de la recuperación de la ropa tradicional un proceso costoso para las precarias economías y condiciones de vida de las poblaciones afectadas.

Allá dejé todas mis cosas, mis ropas, cortes. Yo salí de mi casa, con un mi corte, con un güipil, con la niña, no cargué nada de mi niña, todo se quedó en la casa. Caso 579 (Declarante mujer qeqchi), Cobán. Alta Verapaz, 1981.

Algunos testimonios recogen la vivencia de vergüenza por parte de las mujeres por el hecho de tener que vestirse con ropas no tradicionales o harapos. El componente simbólico y ligado a la identidad de los trajes tradicionales, especialmente en el caso de las mujeres, hace necesario comprender esa pérdida no sólo con un carácter material sino asociado a su propia dignidad.

Tampoco teníamos ropa, teníamos vergüenza de ir así. Sólo con algunos costales que estaban tirados sacábamos hilo para remendar. Comíamos comida de palo que comían los animales, ellos nos mostraban qué era lo que podíamos comer. Caso 7916 (Declarante hombre kiche'), Salinas, Magdalena, Quiché, 1983.

Pero también el uso de la ropa tradicional constituyó un peligro para las mujeres que la portaban, ya que la asociación con sus comunidades de origen suponía una forma fácil de identificación. Muchas mujeres tuvieron que cambiar su traje o dejar su ropa tradicional como una forma de ocultar su identidad. De la misma manera, muchos hombres tuvieron que ocultar su origen para no ser acusados de guerrilleros.

La reconstrucción del tejido social

El futuro de la convivencia

En la actualidad se ha dado una recomposición del tejido social, que ha tenido como protagonista a las propias víctimas y sobrevivientes, recuperándose el papel de Comités pro/mejoramiento, catequistas, organizaciones populares y sindicales, promotores de salud o educación y en alguna medida de las autoridades tradicionales. Si bien ese proceso es lento, está todavía desarrollándose. El surgimiento de nuevos liderazgos, grupos y movimientos sociales en los últimos años es una muestra de esos esfuerzos y supone una esperanza para el futuro.

Sin embargo ese futuro está amenazado por los conflictos comunitarios actuales, entre los que destacan los problemas de la tierra, mediatizados por el desarraigo de los desplazados y refugiados. La histórica conflictividad social por el problema de la tierra se ha visto en buena parte acrecentada por el conflicto armado.

Otro tipo de conflictos actuales ligados a la violencia tiene que ver con el contexto de impunidad y la presencia de los victimarios en muchas comunidades. Según nuestro datos, en uno de cada tres testimonios aparecen victimarios conocidos que participaron en las acusaciones, asesinatos o acciones contra la población (17,3% de la comunidad y 15,2% de fuera de la comunidad). En algunos casos, el victimario tenía incluso una relación familiar con la víctima (2%).

Los que nos hicieron daño están vivos, viven en la aldea Salina Magdalena. Caso 1368 (Declarante hombre kiche’), Tierra Caliente, Sacapulas, Quiché, 1981.

A pesar de que algunos testimonios hablan del perdón, en base a sus valores religiosos, la mayoría de los que se refieren a la convivencia con victimarios hacen explícita su demanda de justicia y castigo a los responsables. El establecimiento de mecanismos consuetudinarios de justicia, el reconocimiento por parte de los victimarios de sus acciones y la reestructuración del poder local son algunos de los pasos necesarios para restablecer las bases de la convivencia en la sociedad.

Por último, los procesos de reintegración social de población civil y ex-combatientes suponen un enorme reto para los próximos años en el proceso de reconstrucción del tejido social destruido por la guerra.

Porque siento mucho, me golpea nuevamente, más cuando mis vecinos de hoy día, siempre me están señalando de persona mala. Todo esto nos duele recordar, nos da tristeza. Cuando en realidad cambiamos el lugar. Venimos y volver a oír otra vez los problemas, a señalarnos, a amenazarnos otra vez, a decirnos que somos unos matadores de gente, que somos unos guerrilleros, que somos unos brujos, que hemos matado a mucha gente. Caso 1642 (Declarante hombre qeqchi), Cahabón, Alta Verapaz, 1980.